Ce este un „fundamentalist”?

Cuvântul fundamentalist apare din ce în ce mai des ca un cuvânt care desemnează îngustimea, inflexibilitatea, obscurantismul și lipsa de maniere. De exemplu, David French s-a referit la conservatorii vocali din Convenția Baptistă de Sud ca fiind „pirați fundamentaliști”. În mod similar, Tim Keller a atacat public „acțiunile fundamentaliștilor americani”, dar fără să precizeze exact la ce acțiuni se referea sau cine le făcuse. Roger Olson scrie în mod regulat pe bloguri împotriva fundamentalismului, iar recent a adăugat această declarație la opera sa: „Pur și simplu nu am suficient respect pentru adevăratul fundamentalism pentru a-l înfrunta. Ori de câte ori am încercat să-mi înfășor mintea în jurul lui, mi se pare atât de ciudat, atât de dezamăgitor, atât de ne-teologic, încât nu pot să mă gândesc să scriu o carte împotriva lui.” [2]

În mod ironic, mulți nu i-ar deosebi pe Keller sau French de fundamentalism, iar unii nu l-ar putea deosebi nici măcar pe Olson. Poate că asta este ceea ce le alimentează furia. Mulți dintre evanghelicii pe care îi cunosc sunt dornici să nu fie considerați fundamentaliști.

Are loc o stereotipizare similară în discuțiile mai academice despre fundamentalism? De la publicarea cărții Fundamentalism and American Culture (Fundamentalism și cultura americană) a lui George Marsden în 1980, contextul și istoria fundamentalismului american au devenit un subiect de analiză academică considerabilă. Cei dintre noi, care încă ne numim fundamentaliști, apreciem atenția acordată și ne recunoaștem îndatorirea nu numai față de Marsden, ci și față de istorici evanghelici precum Mark Noll, D. G. Hart, Nathan Hatch și Joel Carpenter. Cu toate acestea, oricât de valoroase ar fi contribuțiile lor, noi, fundamentaliștii, plecăm adesea de la scrierile lor cu sentimentul că ne-am văzut reflecția într-o oglindă de carnaval. Trăsăturile sunt în linii mari recognoscibile, dar cel puțin unele dintre proporții par greșite. Chiar și în aceste publicații, noi, fundamentaliștii, ne simțim ca și cum am fi fost cel puțin ușor stereotipizați[3].

Un exemplu recent provine dintr-un număr al Journal of the Evangelical Theological Society, care include un editorial al președintelui său, R. Albert Mohler, Jr. Autorul opinează că „prima generație de membri ETS a înțeles că nu erau fundamentaliști”. Acest lucru s-a întâmplat pentru că „fondatorii ETS au respins ideea fundamentalistă a separatismului”, favorizând în schimb „angajamentul cultural”. Mohler susține că „fundamentaliștii nu au reușit să se angajeze în lumea mai largă a gândirii, reducând astfel influența creștinismului conservator. Fondatorii Societății și alți observatori au înțeles că acest eșec teologic este endemic pentru fundamentalism.”[4].

În aceste remarci, Mohler pare să confunde fundamentalismul cu obscurantismul și dezangajarea culturală – un tropar vechi care trebuie să fie pus la păstrare. Adevărul este că mai mulți fondatori ai ETS au fost fundamentaliști. Dintre primii doisprezece președinți ETS, cel puțin trei (Charles Woodbridge, Allan MacRae și R. Laird Harris) s-au identificat ca fundamentaliști. În momentul președinției sale, MacRae lucra chiar pentru Carl McIntire, cel mai vizibil și mai implicat cultural fundamentalist al epocii. Mai mult, mulți sau majoritatea cercetătorilor fundamentaliști participă încă la ETS.

De ce are loc această distorsiune? Cred că nu din cauza relei voințe. O parte a motivului poate fi faptul că observatorii externi ai fundamentalismului tind să îl perceapă în termeni de accesorii și efecte neintenționate, mai degrabă decât de esența sa, la fel ca și cum ar defini o lopată ca fiind un dispozitiv pentru producerea de bășici pe mână. Distorsiunea este aproape inevitabilă ori de câte ori fundamentalismul este tratat în primul rând în termeni de dispensaționalism, premilenism, realism de bun simț, populism, revizionism sau anti-intelectualism. Chiar și admițând faptul că se pot găsi fundamentaliști care se caracterizează prin fiecare dintre aceste categorii și că astfel de categorii sunt utile pentru a face analize sociale și teologice ale varietăților din cadrul fundamentalismului, niciuna dintre ele nu ajunge cu adevărat la ideea de fundamentalism. De exemplu, întotdeauna au existat fundamentaliști care nu sunt dispensaționaliști sau obscurantiști, și există o mulțime de non-fundamentaliști care sunt.

Un alt motiv pentru percepțiile distorsionate este faptul că fundamentalismul nu este un singur lucru. El se prezintă în mai multe varietăți, iar fiecare varietate este reprezentată de cel puțin o mișcare sau o rețea. Termenul fundamentalism nu este definit de niciuna dintre aceste mișcări sau rețele, sau chiar de toate aceste mișcări sau rețele împreună. Fundamentalismul nu este în primul rând un fenomen social sau o mișcare, ci o idee. Cineva este fundamentalist dacă susține ideea și încearcă să pună în practică această idee și implicațiile sale. În acest eseu, doresc să argumentez că fundamentalismul a fost și este o idee măreață. Mai mult, este o idee care se potrivește întru totul cu ceea ce este mai bun în gândirea creștină, așa cum a fost mediatizată prin intermediul Reformei.

Pentru început, fundamentalismul a moștenit distincția Reformei între Biserica invizibilă și cea vizibilă[5]. În ecleziologia protestantă tradițională, Biserica invizibilă este comuniunea sfinților și trupul lui Christos. Duhul Sfânt îi unește la acest trup pe toți cei care își pun încrederea în Christos ca Mântuitor, unindu-i organic cu Christos și unii cu alții. Biserica invizibilă este, așadar, biserica celor care posedă credința mântuitoare în Christos. Este numită biserica invizibilă deoarece elementele sale esențiale, constitutive, nu sunt disponibile pentru a fi inspectate de public. Inima unei persoane nu poate fi privită pentru a se vedea prezența credinței mântuitoare și nici nu poate fi examinată direct unirea acelei persoane cu Christos. În gândirea protestantă, biserica invizibilă este adevărata biserică, cea căreia i se aplică promisiunile, prerogativele și predicatele biblice. Ea singură este fără echivoc una, sfântă, universală și apostolică[6].

Dacă biserica invizibilă este trupul celor care posedă credința adevărată și mântuitoare în Isus Christos, biserica vizibilă este compania celor care mărturisesc credința adevărată. Biserica vizibilă este biserica empirică. Deoarece profesarea nu echivalează în mod necesar cu posesia, biserica vizibilă, în cel mai bun caz, nu face decât să se apropie de biserica adevărată (invizibilă). Promisiunile, prerogativele și predicatele biblice i se aplică doar într-un sens relativ[7].

Deoarece nu putem judeca în mod infailibil cine posedă credința adevărată, nu putem spune cu certitudine cine face parte din biserica adevărată, invizibilă. O mărturisire de credință, totuși, este un lucru empiric. Ea poate fi ascultată și evaluată. Geniul ecleziologiei protestante este de a-i recunoaște ca membri ai bisericii vizibile doar pe cei care mărturisesc credința în adevărata Evanghelie[8].

Când cineva mărturisește credința, pretinde că crede în Evanghelie și că îl primește pe Isus Christos ca Mântuitor. La prima vedere, s-ar putea părea că această profesiune ar trebui evaluată doar pe baza experienței, poate prin fervoarea ei, dar fervoarea singură nu vorbește despre conținutul credinței cuiva. Oamenii pot experimenta o încredere ferventă și un devotament față de lucruri greșite. În consecință, trebuie să ne punem întrebări despre conținut. De exemplu, am putea întreba: Când pretinzi că ai credința în Isus, te referi la Isus al lui Arius sau la Isus al lui Atanasie?

Astfel de întrebări sunt irecuperabil de doctrinare. Ele implică o a doua perspectivă pe care fundamentaliștii au moștenit-o de la Reformă. Această perspectivă este că Evanghelia și, prin urmare, credința creștină, include o componentă doctrinală. Acest lucru nu înseamnă că fundamentaliștii reduc creștinismul doar la doctrină – departe de asta. Împreună cu protestanții istorici, fundamentaliștii recunosc faptul că credința creștină include, de asemenea, atât îndatoriri practice, cât și afecțiuni rânduite. Fundamentaliștii știu că ortopraxia stă alături de ortodoxie ca elemente esențiale ale credinței creștine[9]. Totuși, chiar dacă fundamentaliștii văd creștinismul ca fiind mai mult decât doctrinar, ei nu îl văd niciodată ca fiind mai puțin.

Acest accent pus pe doctrină nu implică faptul că toate doctrinele sunt la fel de importante. Majoritatea fundamentaliștilor recunosc mai multe niveluri de importanță între doctrine, dar un nivel este deosebit de semnificativ pentru această discuție. Toți fundamentaliștii insistă asupra faptului că anumite doctrine sunt atât de importante, încât produc efecte asupra definiției creștinismului. Aceste doctrine sunt cunoscute în mod tradițional ca doctrine esențiale sau fundamentale[10].

Fundamentaliștii nu au inventat ideea de doctrine fundamentale. Ei au moștenit-o. Distincția dintre doctrinele (articolele) fundamentale (numite și esențiale, capitale, cardinale sau principale) și doctrinele non-fundamentale se regăsește în ramura luterană, calvinistă și arminiană a protestantismului. Această distincție a fost afirmată de reformatorii înșiși, precum și de gânditorii protestanți care au venit după ei[11].

În protestantismul clasic, fundamentele sunt doctrinele de care depinde Evanghelia însăși. Această definiție nu înseamnă că oamenii trebuie să aibă o cunoaștere clară și distinctă a fiecărui adevăr fundamental înainte de a se converti. A. Hodge a făcut o distincție importantă: „O doctrină fundamentală … este fie una pe care fiecare suflet trebuie să o înțeleagă mai mult sau mai puțin clar pentru a fi mântuit, fie una care, atunci când este cunoscută, este atât de clar implicată cu cele a căror cunoaștere și credință este esențială pentru mântuire, încât una nu poate fi respinsă în timp ce cealaltă este cu adevărat crezută.”[12] În ambele cazuri, negarea unei doctrine fundamentale implică o negare a Evangheliei însăși. Potrivit protestantismului tradițional, orice persoană care neagă o doctrină fundamentală neagă implicit Evanghelia.

De altfel, reformatorii și teologii care i-au urmat au rezistat cererii de a întocmi o listă exhaustivă a fundamentelor. Această reticență a persistat până târziu, până la teologii de la Princeton, care au preferat să întocmească teste de recunoaștere a fundamentelor. Problema a fost (și este) că doctrinele fundamentale sunt de obicei recunoscute în fața ereziilor, iar noile erezii își concentrează atenția asupra unor doctrine care nu fuseseră anterior analizate în profunzime. Cu toate acestea, teologii protestanți au fost dispuși să întocmească liste trunchiate de doctrine identificate în mod pozitiv ca fiind fundamentale[13].

Din moment ce Biserica vizibilă este trupul celor care mărturisesc credința în Evanghelie, atunci persoanele care neagă Evanghelia nu trebuie să fie socotite ca făcând parte din Biserica vizibilă. Acest lucru este ușor de observat în cazul unui sarazin sau al unui brahman: ei nu trebuie să fie recunoscuți ca fiind creștini. Protestanții aplică acest principiu și în cazul persoanelor care neagă doctrinele fundamentale, în timp ce pronunță Numele lui Christos. Nu suntem îndreptățiți să judecăm mântuirea unor astfel de indivizi, deoarece nu le putem observa inimile. Cu toate acestea, suntem obligați să evaluăm mărturisirile lor de credință pentru a vedea dacă sunt în concordanță cu Evanghelia. Nu putem spune cu certitudine dacă sunt membri ai bisericii invizibile, dar putem ști dacă ar trebui să fie socotiți în compania bisericii vizibile.

În protestantismul istoric, fundamentele au fost deosebit de importante pentru a distinge adevăratele biserici ale lui Isus Christos de cele false. Potrivit lui Calvin, doctrina este o condiție sine qua non pentru existența creștinismului. Această observație a jucat un rol direct în discuția sa despre cum să distingem o biserică adevărată de una falsă[14]. Totuși, ideea nu este doar una calvinistă. În esență, același argument apare în disputele lui Arminius[15].

La fel cum indivizii care neagă doctrinele fundamentale ale Evangheliei nu pot fi socotiți creștini, tot astfel congregațiile care neagă doctrinele fundamentale ale Evangheliei nu pot fi considerate pe bună dreptate adevărate biserici creștine. Luther a pus problema în felul următor: „Acum, semnul cert al congregației creștine este predicarea Evangheliei în puritatea ei. . . . Când Evanghelia nu este predicată și doctrinele oamenilor stăpânesc, nu pot exista creștini, ci doar păgâni, indiferent cât de mare ar fi numărul lor sau cât de sfântă și bună ar fi viața lor”. Bisericile care nu propovăduiesc Evanghelia în puritate se implică în „treburi pur omenești sub acoperirea numelui de congregație creștină”[16] Pentru Luther, testul unei biserici adevărate, ca și testul unui creștin adevărat, era în primul rând doctrinar.

Acest considerent este deosebit de important pentru cei care cred că creștinii sunt obligați să se unească cu o anumită biserică. Cele mai multe ecleziologii protestante subliniază faptul că apartenența la o anumită biserică nu este opțională[17]. Franz Pieper, un teolog luteran conservator, a susținut că biserica locală este o instituție divină de care creștinii individuali nu au autoritatea de a se scuti[18]. John Gerstner a reprezentat tradiția prezbiteriană și reformată când a scris: „Trebuie să aparținem unei biserici dacă este posibil. Aceasta este datoria noastră. Prin urmare, nu trebuie să ne separăm de o biserică decât dacă este necesar. A nu adera la o biserică este un păcat prin omisiune; a ne despărți inutil de o biserică este un păcat prin comisiune.”[19] Exprimând un punct de vedere arminian, John Miley a dedicat o pagină întreagă din lucrarea sa Teologie sistematică pentru a enumera motivele pentru care crede că apartenența la biserică este o datorie[20]. Protestanții în general au luat foarte în serios apartenența la biserică.

Dacă apartenența la biserică este obligatorie, atunci existența bisericilor false ridică o problemă specială. Prin definiție, cei care devin membri ai bisericilor false nu sunt membri ai bisericilor adevărate. Totuși, a nu fi membru al unei biserici adevărate încalcă o datorie creștină. Aceasta a fost intuiția pe care J. Gresham Machen a înțeles-o atunci când s-a gândit la propria sa biserică (Biserica Prezbiteriană din Statele Unite ale Americii), ale cărei consilii el credea că sunt dominate de modernism. „Un astfel de organism nu este deloc ceea ce Biblia înțelege prin biserică. Biblia le poruncește oamenilor creștini să fie membri ai unei biserici adevărate, chiar dacă este una imperfectă. Ea reprezintă hrana oferită de o astfel de biserică adevărată ca pe o necesitate, nu ca pe un lux, în viața creștină. Prin urmare, trebuie să existe o separare. .”[21]. Fără menajamente, oamenii care preferă apartenența la biserici false în locul apartenenței la biserici adevărate sunt vinovați de o gravă neascultare.

Machen a preferat să își reformeze biserica prin epurarea moderniștilor din conducerea ei. Totuși, dacă reformarea se dovedea imposibilă, el era pregătit să provoace o separare. Acuzat că este schismatic, Machen a răspuns că nu orice separare este o schismă. „Toți protestanții s-au făcut părtași la o separare de o organizație bisericească existentă”. Prin urmare, unele separări nu sunt doar permise, ci sunt „o datorie creștină inevitabilă și foarte solemnă”. Machen a rezumat: „Iată, așadar, principiul problemei – este schismă să părăsești o biserică dacă acea biserică este credincioasă Bibliei, dar nu este schismă dacă acea biserică nu este credincioasă Bibliei. În acest din urmă caz, departe de a fi schismă să te desparți de biserica în cauză, este schismă să rămâi în ea, deoarece a rămâne în ea înseamnă să nu asculți de Cuvântul lui Dumnezeu și să te desparți de adevărata Biserică a lui Isus Christos”[22].

În aceste rânduri, Machen a surprins miezul ideii fundamentaliste: credința că unitatea și părtășia creștină sunt posibile doar cu alți creștini. Așa trebuie să fie, deoarece unitatea este o funcție a ceea ce unește, iar părtășia este o funcție a ceea ce este ținut în comun. În cadrul bisericii vizibile, inclusiv în cadrul bisericilor organizate, ceea ce trebuie să fie ținut în comun este mărturisirea Evangheliei, iar mărturisirea Evangheliei poate fi întotdeauna evaluată prin testul doctrinelor fundamentale. Pentru a conchide, fundamentaliștii insistă asupra faptului că este întotdeauna greșit ca creștinii să pretindă că se pot bucura de unitate creștină și de părtășie cu oameni care neagă doctrinele fundamentale, deoarece astfel de persoane neagă cu adevărat Evanghelia însăși.

Cu alte cuvinte, ceea ce discutăm acum este separatismul. Separatismul este diferențialul care definește fundamentalismul. Oricare ar fi celelalte aspecte asupra cărora nu sunt de acord, toți fundamentaliștii afirmă că nu este posibilă nici o părtășie sau uniune creștină cu cei care neagă Evanghelia prin negarea doctrinelor fundamentale. Acest separatism nu provine (așa cum s-a sugerat uneori) din dispensaționalism, ci dintr-un mod complet protestant de a privi biserica vizibilă.

Desigur, fundamentaliștii susțin, de asemenea, că acesta este un mod biblic de a privi biserica. Nu încerc să prezint aici argumentele biblice în favoarea separatismului, deși cred că acestea sunt convingătoare. Ceea ce încerc să fac este să arăt că ideea centrală a fundamentalismului este o (și poate singura) implementare consecventă a modului istoric protestant de a vedea biserica. Fundamentaliștii nu și-au inventat criteriile. Ei le-au moștenit. Când Edward John Carnell l-a acuzat pe Machen de „gândire ideologică”, l-a numit „cultic” și l-a acuzat că a trădat viziunea reformată asupra bisericii, el nu a ținut cont în mod corespunzător de consensul protestant asupra bisericii vizibile. [23]

Pentru fundamentaliști, separatismul funcționează în trei moduri. În primul rând, ei insistă asupra epurării din bisericile și instituțiile lor a tuturor celor care au cuvânt dar care neagă Evanghelia[24]; în al doilea rând, ei refuză cooperarea și părtășia creștină cu orice persoană, instituție sau mișcare care susține negarea Evangheliei[25]; în al treilea rând, ei refuză să acorde recunoaștere ca fiind creștini sau să se angajeze în orice activitate care ar implica o comuniune creștină cu învățătorii sau alți lideri care neagă Evanghelia[26].

Cei mai mulți fundamentaliști iubesc Biserica lui Isus Christos. Ei prețuiesc unitatea bisericii și părtășia creștină. Dar ei sunt convinși că cei care îl iubesc cu adevărat pe Domnul Isus nu pot extinde unitatea creștină, părtășia și cooperarea cu oameni care neagă Evanghelia. A face acest lucru este ceva asemănător cu trădarea ecleziastică. Cu alte cuvinte, gândirea fundamentalistă este dominată de un accent bisericesc. Se presupune că între oamenii care sunt în biserică ar trebui să existe ceva ce nu poate să existe între oamenii care sunt în afara ei. Fundamentaliștii cred că este greșit să pretinzi că faci lucruri bisericești cu oameni a căror mărturisire îi plasează în afara bisericii.

Din ziua nașterii sale la Fuller Seminary, Noul Evanghelism a respins în mod explicit această înțelegere a separatismului. După două decenii de conflicte ecleziastice, Noii Evangheliști au reușit să captureze conducerea curentului evanghelic american. Nu doresc să revin aici asupra acestei lupte[26]. Totuși, sugerez că respingerea separatismului a adus anumite consecințe nedorite în evanghelismul american.

În primul rând a apărut o tendință de a minimaliza doctrina ca element esențial al Evangheliei, înlocuind-o cu experiența religioasă. Acesta este motivul pentru care Edward John Carnell a scris: „Am suferit un șoc neplăcut când, în cursul studiilor de absolvire, am descoperit câțiva moderniști care dădeau dovezi mai convingătoare de devotament față de Christos … decât unii care erau celebrați pentru pietatea lor în fundamentalism. Din experiențe de acest fel am fost forțat să concluzionez că o persoană poate fi un creștin adevărat și totuși să aibă un drum lung de parcurs în organizarea convingerilor sale teologice.”[27] Carnell a recunoscut că „modernismul este un sistem care este contrar adevărului și căruia ar trebui să i se opună orice armă legitimă”, dar el a susținut, de asemenea, că mulți moderniști „cred mult mai mult în inimile lor decât vor admite în teologia lor.”[28] Din moment ce acești oameni dau dovadă de pocăință evanghelică, a susținut Carnell, nu ar trebui să li se refuze părtășia creștină.

Dacă Carnell se referea doar la faptul că unii oameni primesc în inimile lor adevăruri pe care le neagă în sistemele lor speculative, majoritatea fundamentaliștilor ar fi de acord. Dar Carnell a vrut să spună în mod clar mai mult decât atât. Ceea ce Carnell dorea să facă era să extindă o anumită formă de recunoaștere creștină liderilor religioși care negau Evanghelia. Pentru Carnell, doctrinele fundamentale nu jucau un rol definitoriu în evanghelie sau în părtășia creștină, cel puțin în acest caz.

În al doilea rând, după ce au minimalizat rolul doctrinei în definirea evangheliei, evanghelicii au devenit nesiguri cu privire la doctrinele care se calificau drept fundamentale. Aceasta a fost problema centrală în dezbaterile despre inerența Scripturii din anii 1970 și 1980. Acele dezbateri au fost mult mai mult decât simple încăierări asupra granițelor evanghelismului. Ele se refereau la natura autorității biblice, iar această problemă este cu siguranță fundamentală pentru Evanghelie. În momentul de față, există un consens redus în cadrul evanghelismului american cu privire la cât de mult și în ce mod autoritatea biblică este fundamentală pentru Evanghelie. Această incertitudine se extinde și la alte domenii ale doctrinei fundamentale. Este esențială pentru evanghelie cunoașterea anticipată exhaustivă a lui Dumnezeu? Cum rămâne cu justificarea legală prin neprihănirea imputată a lui Christos? Evanghelicii americani, ca bloc, par incapabili să răspundă la aceste întrebări.

Tendințele de mai sus au condus la o a treia consecință care decurge din respingerea separatismului. Având în vedere actuala atitudine de neaccentuare a doctrinei, evanghelicii nu mai pot spune exact cine sunt. Încercările de a defini evanghelicismul abundă, iar lipsa de unanimitate între aceste definiții este notabilă. Eu sugerez că această confuzie este inevitabilă. Prin însuși numele său, se presupune că evanghelismul este legat de un evanghelist. Dacă evanghelia nu poate fi definită (un exercițiu ireductibil doctrinar), atunci evanghelicii sunt forțați să se definească pe ei înșiși prin relația lor cu altceva. În cel mai bun caz, ei sunt reduși la un fel de definiție istorică/empirică[29].

Problema, însă, este chiar mai acută decât atât. Nu numai că mulți evanghelici și-au pierdut simțul identității, dar unii dintre ei nici măcar nu mai sunt siguri ce este un creștin. Richard Mouw (fostul președinte al Fuller Seminary) trădează această nesiguranță într-un capitol despre „Înțelegerea lacrimilor surorii Elena”, în care se întreabă dacă una dintre profesoarele sale, acum decedată, o femeie cu o devoțiune considerabilă, ar trebui să fie recunoscută ca fiind creștină[30]. Două observații se impun. În primul rând, niciunul dintre noi nu este calificat să judece dacă sora Elena se află în rai. Credința și unirea ei cu Christos (dacă au existat) nu au fost disponibile pentru inspecție publică. Recunoscând că sora Elena a dat dovadă de evlavie și virtute, rămân totuși ambigue dacă nu sunt însoțite de o mărturisire clară a Evangheliei.

În al doilea rând, sistemul de doctrină la care sora Elena s-a angajat era unul care nu o putea duce în rai. Biserica Romano-Catolică nu a făcut un secret din concepția sa despre mântuire. Calea mântuirii (Evanghelia) este, de asemenea, dezvăluită în mod clar în Scriptură. Când le comparăm pe cele două, ar trebui să putem spune fără ezitare că, înțeles în termenii săi și aplicat cu consecvență, sistemul romano-catolic nu mântuiește[31]. Problema nu este (așa cum pare să sugereze Mouw) cum prezentăm Evanghelia sau dacă facem apel la o decizie. Întrebarea se referă la conținutul real al Evangheliei în sine, la ceea ce este Evanghelia[32].

Atitudinea actuală față de romano-catolicism este doar o ilustrare a incapacității evanghelicilor de a decide cine ar trebui să fie recunoscut ca fiind creștin. Această incapacitate s-a manifestat încă de la speculația lui Carnell (redată mai sus), conform căreia unii moderniști ar putea fi creștini adevărați. Uneori, această incapacitate poate lua forme surprinzătoare. Am fost prezent la un dialog catolic-evanghelic în care un teolog evanghelic a distribuit copii ale declarației de credință a Asociației Naționale a Evanghelicilor. El a întrebat apoi dacă vreunul dintre catolicii prezenți la întâlnire ar putea nega cu adevărat ceva din ea. Având în vedere caracterul vag al acesteia, bineînțeles că nu puteau.[33] În acel moment, teologul evanghelic a invitat în mod explicit Biserica Romano-Catolică să caute să devină membru al Asociației Naționale a Evanghelicilor. Teologii catolici s-au simțit vizibil inconfortabil cu acest tip de imprecizie doctrinară. Ei știau că era în joc esența ambelor sisteme și nu erau dispuși să presupună că sistemele erau compatibile doar din cauza unor asemănări superficiale. Un al doilea teolog evanghelic a introdus distincția dintre neprihănirea imputată și neprihănirea împărtășită, iar conversația s-a terminat. „Ah, da!”, a spus unul dintre teologii romano-catolici. „Știam că asta era ceea ce voiai să spui cu adevărat. Și asta este ceea ce noi nu acceptăm!”

Apreciez candoarea acelui preot romano-catolic, dar mă întreb dacă nu cumva nu s-a înșelat asupra unui lucru. Mă întreb dacă nu cumva primul evanghelic a înțeles cu adevărat centralitatea faptului că justificarea se bazează pe neprihănirea imputată a lui Christos. Într-adevăr, mă întreb câți dintre evangheliștii de astăzi ar fi dispuși să distingă un sistem creștin de unul anticreștin pe baza unei astfel de doctrine.

Atunci când pierzi capacitatea de a defini Evanghelia, pierzi capacitatea de a defini evanghelismul. Mai mult decât atât, pierzi capacitatea de a defini creștinismul. Nu doresc să fiu impertinent, dar trebuie să întreb: dacă nu mai putem defini creștinismul și dacă nu mai știm ce este evanghelismul, atunci cum putem fi siguri că evanghelismul este încă creștin?

Care este alternativa? Primul pas este să recunoaștem centralitatea Evangheliei pentru credința creștină. Al doilea pas este să ne amintim de importanța doctrinelor fundamentale în definirea evangheliei. Al treilea pas este să aplicăm aceste doctrine fundamentale ca o condiție sine qua non pentru veridicitatea mărturisirilor Evangheliei. Al patrulea pas este de a refuza să pretindem că cineva se poate bucura de unitate creștină, părtășie, comuniune sau cooperare cu oameni ale căror mărturisiri de credință neagă Evanghelia și îi plasează atât în afara credinței creștine, cât și a bisericii vizibile. Urmarea acestor principii nu vă va face un inovator eclesiologic. Pur și simplu vă va plasa în curentul principal al ecleziologiei protestante. Mai mult decât atât, vă va duce, de asemenea, la primul pas uriaș spre a deveni un fundamentalist[34].

__

[2] David French, „Under Attack from Fundamentalist Pirates, Evangelical Baptists Refused to Give Up the Ship”, The Dispatch (20 iunie 2021), accesat la 25 octombrie 2022, https://thedispatch.com/newsletter/frenchpress/under-attack-from-fundamentalist/; Timothy Keller, postare pe Twitter (20 iunie 2021), accesat la 25 octombrie 2022, https://twitter.com/timkellernyc/status/1407008683960188931; Roger Olson, „Why Not ‘Against Fundamentalism?” (De ce nu ‘Împotriva fundamentalismului’?” Patheos (22 iunie 2022), accesat la 8 noiembrie 2022, https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2022/06/why-not-against-fundamentalism/.

[3] George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, ed. a 3-a, New York: Oxford, 2022; Mark Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); idem, American Evangelical Christianity: An Introduction (Hoboken: Wiley-Blackwell, 2000); D. G. Hart, Defending the Faith: J. Gresham Machen and the Crisis of Conservative Protestantism in Modern America (Baltimore: Johns Hopkins, 1994); Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven: Yale, 1989); Joel A. Carpenter, Revive Us Again: The Reawakening of American Fundamentalism (New York: Oxford, 1999).

[4] R. Albert Mohler, Jr. „Temptations of an Evangelical Theologian”, JETS 65, nr. 1 (martie 2022): 5-6. Eseul lui Mohler este o revizuire a discursului său prezidențial, ținut la întâlnirea din 2021 a Societății Teologice Evanghelice din Fort Worth, Texas. Am fost prezent la discurs și l-am auzit pe Mohler oferind multiple calificări și observații conciliante care nu au ajuns în eseul publicat.

[5] Baptiștii Landmark nu acceptă o biserică invizibilă. Deși numărul baptiștilor Landmark este mic, unii dintre ei se consideră fundamentaliști. Respingerea Landmark a bisericii invizibile a influențat și câțiva baptiști non-Landmark. Cu toate acestea, doar o minoritate de fundamentaliști baptiști și, prin urmare, doar o fracțiune din toți fundamentaliștii, sunt de acord cu Landmarkerii în acest punct. Într-o majoritate covârșitoare, fundamentaliștii afirmă trupul invizibil al lui Hristos ca fiind Biserica una, sfântă, catolică și apostolică.

[6] Pentru a cita un exemplu, noțiunea de biserică invizibilă a fost o cheie a eclesiologiei lui Charles Hodge. Hodge a susținut că ideea unei biserici invizibile era un aspect important al eclesiologiei evanghelice, și nu doar al celei reformate. El a numit-o teoria „evanghelică” a bisericii (spre deosebire de teoriile ritualistă și raționalistă). Charles Hodge, „Idea of the Church”, Biblical Repertory and Princeton Review 25 (aprilie 1853): 249-90; idem, „Theories of the Church”, Biblical Repertory and Princeton Review 18 (ianuarie 1846): 137-58.

[7] Pentru tratarea de către Hodge a bisericii vizibile, vezi eseul său, „Visibility of the Church”, Biblical Repertory and Princeton Review 25 (octombrie 1853): 670-85. Unii baptiști nu fac distincția între biserica vizibilă și anumite congregații locale. Alți baptiști, și majoritatea fundamentaliștilor nebotezați, o fac. Deși această diferență este importantă din alte motive, nu este una care să modifice în mod semnificativ argumentul de față.

[8] Mulți pedobaptiști, desigur, îi includ pe copiii celor care mărturisesc credința ca membri ai bisericii vizibile. Deși este importantă pentru o serie întreagă de întrebări, această includere nu modifică în mod semnificativ discuția de față.

[9] Pentru distincția dintre fundamentele doctrinare (teoretice) și practice, vezi Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 3 vol., tr. de George Musgrave Giger, ed. de James T. Denniston, Jr. (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1992), 1.14.23. Cu privire la relația dintre doctrină și afecțiuni, vezi Charles Hodge, „Address to the Students of the Theological Seminary”, Biblical Repertory and Princeton Review 5:1 (1829): 92.

[10] Cu privire la importanța acestei distincții pentru fundamentaliști, a se vedea Mark Sidwell, The Dividing Line: Understanding and Applying Biblical Separation (Greenville, SC: Bob Jones University Press, 1998), 42. Pentru o prezentare succintă, dar sugestivă, a unui calcul doctrinar din partea cuiva care ar putea să nu dorească să se identifice cu fundamentalismul, a se vedea Robert A. Peterson, „The Case for Traditionalism”, în Edward William Fudge și Robert A. Peterson, Two Views of Hell: A Biblical and Theological Dialogue (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 178-79. Punctul de vedere al lui Peterson în această privință se apropie de înțelegerea fundamentaliștilor mainstream. O recunoaștere mai recentă a acestei distincții de către un non-fundamentalist poate fi găsită în Gavin Ortlund, Finding the Right Hills to Die on: The Case for Theological Triage (Wheaton: Crossway, 2020). Fundamentaliștii au apărat mult timp o versiune a ceea ce Ortlund numește „triaj teologic”, disponibilitatea de a clasifica doctrinele și practicile în funcție de mai multe niveluri de importanță.

[11] John Theodore Mueller, „A Survey of Luther’s Theology: Part I”, Bibliotheca Sacra 450 (aprilie 1956): 158; Heinrich Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, ed. a 3-a, tr. Charles A. Hay și Henry E. Jacobs (n.p.: 1875, 1889; Minneapolis: Augsburg, n.d.), 582-99; Martin I. Klauber, „Calvin on Fundamental Articles and Ecclesiastical Union,” Westminster Theological Journal 54 (Fall 1992): 341-348; idem, Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism: Jean-Alphonse Turretin (1671-1737) and Enlightened Orthodoxy at the Academy of Geneva (Selinsgrove: Susquehanna University Press, 1994), passim; John Calvin, Institutes of the Christian Religion, tr. by Ford Lewis Battles, ed. by John T. McNeill (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 4.2.1; James Arminius, Works of James Arminius: The London Edition, 3 vols, tr. de James Nichols și William Nichols (vol. 1, 2, London: James Nichols pentru Longman, Hurst, Rees, Orme, Brown și Green, 1825, 1828; vol. 3, Londra: William Nichols pentru Thomas Baker, 1875, repr. Grand Rapids: Baker Books, 1986), 1:713-17; Turretin, Institutes, 1.14.1-27.

[12] Archibald Alexander Hodge, Outlines of Theology (New York: Robert Carter and Brothers, 1865; reeditare, Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1990), 475-76. Această distincție este reflectată în dictonul lui Turretin că unele dintre doctrinele esențiale trebuie să fie crezute „în mod formal și public, ca obiecte speciale și proprii ale credinței”, în timp ce altele trebuie să fie crezute „doar implicit și virtual”. Unele subiecte, spune Turretin, sunt fundamentale în sine, în timp ce ultimele devin fundamentale „doar accidental, când se întâlnesc cu un subiect fundamental”. Turretin, Institutes, 1.14.5-9.

[13] Pentru un exemplu atât de reticență, cât și de enumerare prescurtată, vezi Charles Hodge, „Principles of Church Union, and Reunion of Old and New School Presbyterians”, Biblical Repertory and Princeton Review 37 (aprilie 1865): 275; o listă similară apare în Charles Hodge, Systematic Theology, 3 vol. (New York: Scribner, 1872-73; reeditare Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1979), 1:114. Problema identificării și enumerării fundamentelor merită o discuție separată.

[14] Calvin, Institutes, 4.2.1-2.

[15] Arminius, Opere, 1:417-18.

[16] Martin Luther, „Dreptul și puterea unei congregații sau comunități creștine de a judeca toate învățăturile și de a chema, numi și concedia profesori, stabilite și dovedite din Scriptură”, tr. de A. T. W. Steinhaeuser, în Operele lui Martin Luther, 5 vol. (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1931), 4:75.

[17] Desigur, au existat întotdeauna câțiva creștini care au considerat apartenența la o biserică locală ca fiind un adiaforism. Această atitudine pare să fi devenit destul de influentă în unele cercuri ale evanghelismului american în secolul XX. Deși nu este complet absentă din fundamentalism, ea este mult mai puțin influentă acolo. Fundamentaliștii tind să fie separatiști tocmai pentru că iau în serios participarea la biserica locală. În orice caz, ar trebui să recunoaștem că cei care denigrează importanța apartenenței la biserică sunt cei care s-au îndepărtat de eclesiologia protestantă istorică.

[18] Franz Pieper, Christian Dogmatics, 4 vol. (St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 1953), 3:420-21.

[19] John H. Gerstner, „Când trebuie o persoană să părăsească o biserică?” în Onward, Christian Soldiers: Protestanții afirmă Biserica, Ed. Don Kistler (Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1999), 283-84.

[20] John Miley, Systematic Theology, 2 vol. (New York: Eaton and Mains; Cincinnati: Jennings and Pye, 1894), 2:388-89.

[21] J. Gresham Machen, „Ce ar trebui să facă oamenii creștini care se află într-o biserică modernistă?”. Presbyterian Guardian, 21 octombrie 1935, 22.

[22] J. Gresham Machen, „Suntem noi schismatici?”. Presbyterian Guardian, 20 aprilie 1936, 22.

[23] A se vedea Edward John Carnell, The Case for Orthodox Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1959), 114-17. Pentru o evaluare susținută a criticilor lui Carnell (precum și a celor oferite de alții), a se vedea disertația mea, „Communion of the Saints: Antecedents of J. Gresham Machen’s Separatism in the Ecclesiology of Charles Hodge and the Princeton Theologians” (teză de doctorat, Dallas Theological Seminary, 2001). Pentru o discuție a dovezilor biblice, vezi sursele pe care le sugerez pentru lectură suplimentară în nota de subsol finală a acestui eseu.

[24] Acest principiu nu înseamnă neapărat că organizațiile creștine sunt întotdeauna obligate să excludă membrii care se luptă cu doctrinele fundamentale. Există o diferență între un cursant care se luptă cu îndoieli cu privire la elementele fundamentale și un profesor care le neagă.

[25] Există o întrebare veche cu privire la momentul în care o organizație creștină devine apostată. Această întrebare este subordonată argumentului meu principal. Nu are rost să ne întrebăm când o organizație devine apostată decât dacă există un acord că este necesară separarea de o astfel de organizație, indiferent de momentul în care aceasta are loc.

[26] Povestea a fost spusă cu pricepere de George M. Marsden în Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evangelicalism, ediție broșată (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995). Această carte este folosită pe scară largă în instituțiile fundamentaliste, în mare parte pentru că confirmă atât de mult din ceea ce fundamentaliștii au spus despre noua agendă evanghelică.

[27] Edward John Carnell, „How My Mind Has Changed”, în How My Mind Has Changed, ed. de Harold E. Fey (Cleveland: Meridian Books, 1961):101-102.

[28] Edward John Carnell, „Christian Fellowship and the Unity of the Church”, în The Case for Biblical Theology, ed. by Ronald H. Nash (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1969), 21-22.

[29] Poate că cea mai cunoscută definiție sociologică este faimoasa „cvadrilaterală Bebbington” formată din biblicism, crucicentrism, convertitism și activism. A se vedea David W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s through the 1980s (Londra: Unwin Hyman, 1989) 2-17.

[30] Richard Mouw, The Smell of Sawdust: What Evangelicals Can Learn from their Fundamentalist Heritage (Grand Rapids: Zondervan, 2000) 105-114.

[31] Analiza lui Edward John Carnell asupra romanismului a fost surprinzător de asemănătoare cu cea pe care o prezint aici. „Dacă Hristos este o revelație autoritară a voinței Tatălui, catolicismul este antihristic. Acest lucru este limpede și lucid. Evanghelia conform lui Hristos și Evanghelia conform Romei nu pot, într-un univers rațional, să fie simultan adevărate. Romanismul va eșua”. A Philosophy of the Christian Religion (O filosofie a religiei creștine) (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1952), 447-48.

[32] Mouw încearcă, de asemenea, să apeleze la Charles Hodge pentru un precedent în recunoașterea romano-catolicilor ca fiind creștini. Totuși, citarea sa selectivă a lui Hodge nu oferă o imagine completă. Hodge a privit structura romano-catolică într-un mod binar: atât era, cât și nu era o biserică adevărată (o parte a bisericii vizibile), în funcție de ceea ce se înțelegea prin biserică. Privită ca papalitate, biserica romană era Babilonul mistic și sinagoga lui Satan. Doar atunci când era privită ca o adunare de oameni putea fi numită o biserică adevărată, deoarece oamenii puteau uneori să cerne Evanghelia de accentele oficiale care îi fuseseră adăugate. Învățătorii romani, spunea el, afirmă o eroare fatală, iar Conciliul de la Trento a codificat de fapt doctrine fatale. Aceste observații sunt prezentate într-o lucrare anterioară, „Este Biserica Romei o parte a Bisericii vizibile?”. Biblical Repertory și Princeton Review 18 (aprilie 1846): 323-30. În lucrarea sa de maturitate Systematic Theology, Hodge a clarificat înțelegerea sa despre romanism ca sistem doctrinar. „Doctrina caracterului de sacrificiu al euharistiei, este o parte integrantă a marelui sistem al erorii, care trebuie să stea în picioare sau să cadă ca un întreg. Romanismul este o altă evanghelie. Propune o metodă de mântuire diferită de cea prezentată în Cuvântul lui Dumnezeu. . . . Toată această teorie se leagă între ele. Dacă o presupunere este falsă, întregul este fals.” Charles Hodge, Teologie sistematică, 1:135. Ambivalența lui Hodge o reflectă pe cea a lui Turretin, care a insistat asupra faptului că romanismul a adăugat doctrine anticreștine la fundamentele creștine pe care le afirmă. Roma nu era o biserică adevărată, dar unele „rămășițe ale bisericii” existau în ea, iar Dumnezeu nu o părăsise în întregime. Turretin, Institutes, 1.14.21, 24; 18.10.11-15; 22-28; 32; 18.13.1-7; 18.14.24; 18.25.10; 19.25.3-7; 19.28.13-14.

[33] Declarația de credință a NAE include următoarele articole. Ea poate fi găsită pe site-ul web al Asociației Naționale a Evanghelicilor (accesat la 19 octombrie 2022) https://www.nae.org/statement-of-faith/.

1. Credem că Biblia este inspirată, singurul Cuvânt al lui Dumnezeu, infailibil și autoritar.

2. Credem că există un singur Dumnezeu, care există veșnic în trei persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.

3. Credem în dumnezeirea Domnului nostru Isus Hristos, în nașterea Sa din fecioară, în viața Sa fără păcat, în minunile Sale, în moartea Sa vicariantă și ispășitoare prin sângele vărsat, în învierea Sa trupească, în înălțarea Sa la dreapta Tatălui și în revenirea Sa personală în putere și glorie.

4.Credem că, pentru mântuirea oamenilor pierduți și păcătoși, regenerarea prin Duhul Sfânt este absolut esențială.

5. Credem în slujirea prezentă a Duhului Sfânt, prin a cărui locuire creștinul este abilitat să trăiască o viață evlavioasă.

6. Credem în învierea atât a celor mântuiți, cât și a celor pierduți; cei care sunt mântuiți pentru învierea vieții și cei care sunt pierduți pentru învierea damnării.

7. Credem în unitatea spirituală a credincioșilor în Domnul nostru Isus Hristos.

[34] Rămâne de scris o tratare teologică (spre deosebire de cea populară) la scară largă a separării ecleziastice. Următoarele volume aduc contribuții semnificative, iar cei care doresc să aprofundeze studiul pe această temă le vor găsi utile. Gary G. Cohen, Biblical Separation Defended (Separarea biblică apărată): A Biblical Critique of Ten New Evangelical Arguments (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1966); Fred Moritz, Be Ye Holy: The Call to Christian Separation (Greenville, SC: Bob Jones University Press, 1994); Ernest Pickering, Biblical Separation: The Struggle for a Pure Church, 2nd ed. (Schaumburg, IL: Regular Baptist Press, 2008); Mark Sidwell, The Dividing Line: Understanding and Applying Biblical Separation (Greenville, SC: Bob Jones University Press, 1998). Prezentul eseu este o revizuire a lui Kevin T. Bauder, „What’s That You Smell? A Response to Richard Mouw’s the Smell of Sawdust,” în Pilgrims on the Sawdust Trail Evangelical Ecumenism and the Quest for Evangelical Identity (Grand Rapids: Baker Academic, 2004) 45-56. A se vedea, de asemenea, Kevin T. Bauder, „Fundamentalism”, în Andrew David Naselli și Colin Hansen (eds.) Four Views on the Spectrum of Evangelicalism (Grand Rapids: Zondervan, 2011) 19-49.

Sursa originală: The Idea of Fundamentalism – https://g3min.org/journal_article/the-idea-of-fundamentalism/

Tradus cu permisiune – Translated with permission