Baptiști născuți prea devreme – „Dilema puritană” a congregaționaliștilor

REZUMAT: Congregaționaliștii englezi și americani, precum John Cotton, John Owen și Jonathan Edwards, au ajuns la concluzii oarecum baptiste în ceea ce privește natura regenerată a Bisericii și distincția acesteia față de stat. Cu toate acestea, pentru că ei credeau și în botezul pruncilor și în religia sponsorizată financiar de stat, au avut de înfruntat o dilemă. Declinul accentuat al congregaționalismului de la sfârșitul secolelor XVII și XVIII vorbește clar despre incapacitatea acestora de a realiza viziunea unei biserici congregaționaliste, vizibil regenerate, alcătuite din prunci botezați și „căsătorită” cu statul, sugerând că drumul congregaționalist a fost o poziție de mijloc în istoria bisericii, între sistemul anglican și cel prezbiterian al Vechii Lumi și baptiștii care aveau să domine în Noua Lume. Baptiștii s-au considerat cu siguranță urmașii spirituali ai acestor teologi puritani, în principal datorită faptului că argumentele congregaționaliștilor pentru puritatea bisericii erau foarte asemănătoare în logică cu cele ale succesorilor lor baptiști.

Pe când puritanul John Cotton (1585–1652) traversa Atlanticul spre Boston, în 1633, el se îndepărta de corupția Bisericii Angliei, nu de Biserică însăși. Spre deosebire de Plymouth, întemeiată în 1620, colonia Massachusetts Bay, colonizată zece ani mai târziu, nu era o colonie separatistă. De fapt, Cotton era chiar mai suspicios față de separatiștii care se rupeau de biserica de stat decât față de episcopii care imitau „papalitatea” catolicismului. Ca puritan, Cotton credea în „purificarea” Bisericii Angliei, nu în părăsirea ei completă.

Totuși, Cotton era un anumit tip de puritan¹: el era congregaționalist, un termen pe care chiar Cotton l-a inventat la câțiva ani după sosirea sa în Boston. Împreună cu prietenul său Thomas Hooker, care se afla și el la bordul navei Griffin în 1633, Cotton credea că doar congregațiile autonome, individuale, erau adevărate biserici. Nicio autoritate ecleziastică superioară nu putea exercita o autoritate legitimă asupra bisericii locale. Prin urmare, nu exista așa ceva ca o „Biserică a Angliei” colectivă². În drumul său spre vest, Cotton se îndrepta și într-o direcție oarecum baptistă.

În multe privințe, aflat pe o navă englezească cu destinația America, Cotton era un om care naviga între două lumi teologice. Deși păstra părtășia cu congregațiile din Biserica Angliei, Cotton nu recunoștea autoritatea tradițională a Bisericii în sine. Pe de o parte, pentru arhiepiscopul William Laud din Londra, Cotton mirosea a nonconformism³. Pe de altă parte, în ochii lui Roger Williams din Massachusetts, Cotton era un tovarăș al antichristului.

La fel ca Reformatorii dinaintea lor, congregaționaliștii reflectau chiar Biserica pe care încercau să o reformeze. Drept urmare, mai ales în cazul celor din America, congregaționaliștii mergeau în mod constant pe un drum de mijloc între sensibilitățile mai conservatoare și înalte ale anglicanismului și convingerile mai locale și democratice ale dizidenței religioase engleze⁴. În timp, acest drum de mijloc a ajuns să fie numit „legământul pe jumătate”.

John Cotton și „Dilema puritană”

Convingerile lui John Cotton despre natura Bisericii au fost puse la încercare înainte ca el să pună vreodată piciorul în Lumea Nouă. În timpul călătoriei spre Boston, soția sa, Sarah, a născut un fiu numit Seaborn. Totuși, întrucât Cotton credea că autoritatea de a administra sacramentele era conferită de congregații particulare și nu de o biserică națională, el nu putea, din punct de vedere al conștiinței, să-și boteze fiul nou-născut. Era, în esență, un congregaționalist fără o congregație. Așadar, în loc să recunoască retroactiv validitatea botezului odată ce a fost numit pastor al Primei Biserici din Boston, Cotton a ales să nu-l boteze pe Seaborn până ce nu a fost primit în părtășie. Doar o biserică locală putea admite membri și așeza păstori, pentru că această autoritate fusese conferită exclusiv celor aleși de Dumnezeu.

Înainte de a pleca spre America, Cotton începuse să vadă biserica ca pe un trup regenerat. Și totuși, în loc să se retragă din biserica sa parohială locală din Anglia, Cotton se aduna în mod regulat cu un cerc mai restrâns de credincioși care erau calificați să primească sacramentul și care doreau să evite ceremoniile mai ofensatoare ale Bisericii Angliei. După cum a remarcat un istoric, „Ei au devenit, în esență, o congregație în cadrul congregației.”⁵ În limitele acceptate ale contextului său englez din secolul al XVII-lea, Cotton organiza o biserică de credincioși.

Pe măsură ce Cotton îmbrățișa congregaționalismul, doctrina sa despre biserică dădea dovadă de o logică baptistă. Biserica nu trebuia să fie „amestecată… cu cei cunoscuți ca fiind răi: Biserica poate fi soția lui Christos și o floare mirositoare și pură în ochii și nările lui, și totuși să trăiască printre mărăcini și spini.”⁶ Deși această urmărire a sfințeniei în biserică nu era fără precedent, Cotton a oferit o formă mai sistematică unor orientări care erau relativ noi pentru timpul și locul său. Deși se considera un membru activ al Bisericii Angliei cu o anumită obligație față de aceasta, Cotton își imagina o biserică (1) centrată local, (2) orientată spre credincioși, (3) guvernată congregațional, (4) care botează prunci și (5) legată de stat.

Discordanța dintre primele trei componente ale viziunii lui Cotton și ultimele două demonstrează ceea ce istoricul Allen Guelzo și alții au numit „dilema puritană” — „dorința unei biserici purificate, disciplinate pentru a-i include doar pe cei aleși, care reușește să fie în același timp o biserică-în-societate care îmbrățișează și conduce viața tuturor membrilor unei comunități.”⁷ Într-un sens, congregaționaliștii voiau să aibă „prăjitura eclesiologică” și s-o și mănânce. În timp ce urmăreau idealul unei comunități creștine în care toți cetățenii erau făcuți să fie virtuoși, congregaționaliștii (sau „independenții”, așa cum erau numiți de adversarii lor) credeau, de asemenea, că fiecare biserică ar trebui să fie „particulară”, întemeiată pe un legământ încheiat în mod formal de membrii ei „evlavioși”, și că ea ar trebui să fie compusă doar din „sfinți vizibili”. Când Biserica Angliei aproape apostată privea bisericile congregaționaliste din Noua Anglie, trebuia să vadă credincioși autentici, nu creștini doar cu numele.

„Misiunea” puritană spre America era fundamentată nu atât pe o separare geografică, cât pe una spirituală și morală — aceea că pelerinajul lor neprihănit în pustie avea să fie un exemplu vizibil pentru frații și surorile lor rătăcite de acasă. Așa cum a afirmat guvernatorul John Winthrop în 1630, Massachusetts Bay urma să fie „O cetate așezată pe un munte” (Matei 5:14).

Evidențiat în fostul congregaționalist Roger Williams, fondatorul primei biserici baptiste din America (înființată în 1638), botezul credincioșilor părea pentru mulți concluzia logică a unei biserici formate din credincioși⁸. Când primul președinte al Universității Harvard, Henry Dunster, a refuzat să-și boteze fiul nou-născut la Biserica din Cambridge în 1653, argumentul său de bază era clar baptist în logică: Soli visibiliter fideles sunt baptizendi („Numai credincioșii vizibili trebuie botezați”)⁹. Aproape de la începutul experimentului american, congregaționalismul purta în sine semințele unei treziri baptiste.

Isaac Backus, baptist separatist

Având acest ADN teologic în doctrina bisericii congregaționaliste, nu e de mirare că descendenții lor „New Light” (Lumină Nouă), un secol mai târziu, în timpul Marii Treziri, au ajuns să fie cunoscuți drept „separatiști”. Asemenea lui John Cotton, care tânjea după o Biserică a Angliei purificată, acești evanghelici radicali tânjeau după congregații „separate” care practicau o religie curată și neîntinată în cadrul bisericii congregaționaliste. Iar acest impuls de a purifica a continuat inevitabil până când a luat formă baptistă. O generație mai târziu, pledând pentru o congregație mai devotată, evlavioasă, distinctă de biserica de stat mortificată, Isaac Backus (1724–1806) a întruchipat evoluția baptistă a congregaționalismului: el a fost un congregaționalist devenit separatist, apoi baptist separatist.

Pentru a-și susține orientările, Backus a invocat înaintașii săi congregaționaliști: „Deoarece venirea lui Christos este doar congregațională, nu poate fi nici națională, nici provincială, nici clasicală.” Din punct de vedere istoric, trecerea de la o guvernare congregațională la botezul credincioșilor era un pas scurt. Citând Platforma de la Cambridge din 1648, care a organizat guvernarea congregaționalistă în colonii ca răspuns la prezbiterianismul Adunării de la Westminster (1643–1652), Backus a declarat: „Materia unei biserici vizibile o constituie sfinții prin chemare.”¹⁰ Într-o mai mică măsură, chiar și Backus purta în gândirea sa aceleași tensiuni biserică-stat care i-au frământat pe înaintașii săi congregaționaliști. În timp ce denunța ideea unei biserici de stat în Massachusetts, Backus insista că „niciun om nu poate lua loc în legislativul nostru până nu declară solemn: ‘Cred în religia creștină și am o convingere fermă cu privire la adevărul ei.’”¹¹

Întotdeauna a existat un pic din dilema puritană chiar în primii baptiști americani¹². (S-ar putea susține că această dilemă continuă și astăzi.) Cu toate acestea, cele mai puternice argumente ale lui Backus pentru distincția dintre biserică și stat și pentru natura născută din nou a bisericii nu au fost extrase de la alți baptiști, ci de la congregaționaliști.

Viziunea lui John Owen despre Noul Legământ

În mod remarcabil, când Isaac Backus și-a susținut cauza baptiștilor separatiști în A Fish Caught in His Own Net (1768), el nu l-a menționat deloc pe Roger Williams. De fapt, existau mai multe referințe la congregaționaliștii John Cotton, Increase Mather și Cotton Mather decât la distinsul teolog baptist John Gill, un aproape contemporan al lui Backus.¹³ La urma urmei, ce putea ilustra mai bine caracterul aparte al bisericii decât tradiția teologică a celor angajați să fie „sfinți vizibili”?

În tratatul său, Backus îl citează pe teologul congregaționalist Jonathan Edwards — Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England (1742), predica sa de rămas-bun din Northampton (1750) și Freedom of the Will (1754), pe care Backus o consideră „de neoprit” în argumentație¹⁴. Totuși, în ciuda admirației sale pentru „excelentul nostru Edwards”, Backus își extrăgea cele mai multe texte de probă de la un alt luminat congregaționalist și mai renumit: John Owen (1616–1683)¹⁵. Bazându-se pe „autorul învățat și renumit” de peste o duzină de ori, Backus credea că Owen, cel mai important teolog congregaționalist al secolului său, a prezentat cel mai convingător argument pentru o biserică baptistă.

În Noua Anglie, numele lui John Owen purta o greutate considerabilă. (Cotton Mather l-a numit pe teologul englez „marele nostru Owen.”)¹⁶ Cu ajutorul unor oameni precum Thomas Goodwin, Owen a fost principalul autor al declarației de credință congregaționaliste cunoscută sub numele de Declarația de la Savoy (1658), o revizuire ușoară a Mărturisirii Prezbiteriene de la Westminster (1646). Owen era o autoritate teologică de ambele părți ale Atlanticului¹⁷. Potrivit lui Backus, Owen a urmărit corupția Bisericii Angliei până la admiterea necredincioșilor în comuniunea sa și a afirmat că „renunțarea la acest principiu, anume că bisericile particulare ar trebui să fie alcătuite din persoane regenerate, renunțarea la acest principiu a adus marea apostazie a Bisericii creștine.”

Ideea lui Backus era simplă: Oare Noua Anglie avea să repete decăderea Bisericii Angliei? Odată ce biserica era populată cu necredincioși, urmau inevitabil și clericii necredincioși. Citând A Guide to Church-fellowship and Order a lui Owen, Backus a reafirmat ceea ce Owen stabilise fără nicio critică aparentă: „Privitor la datoria credincioșilor, sau a bisericii, aceasta este de a alege, chema și rândui solemn în slujba de slujire pe aceia pe care Domnul Christos, prin Duhul Său, i-a făcut vrednici pentru aceasta, potrivit cu regula Cuvântului Său.”¹⁸ Cu alte cuvinte, slujitorii erau chemați de bisericile lor de către creștini adevărați, nu de semi-creștini sau de așa-ziși oameni de stat creștini.

„Din punct de vedere istoric, trecerea de la guvernarea congregațională la botezul credincioșilor a fost un pas scurt.”

Uneori, teologia lui Owen avea cu siguranță o rezonanță baptistă. La urma urmei, nu permitea Declarația de la Savoy membrilor bisericilor „mai puțin pure” să participe la sacramente, cu condiția să fie „cunoscuți în mod credibil ca fiind evlavioși”?²⁰ Deși nu susținea botezul credincioșilor, Owen credea că adevărata credință trebuie verificată, nu presupusă. Nu era singur în această credință. Încă din 1636, pentru a confirma dacă cineva era cu adevărat un „sfânt vizibil”, bisericile congregaționaliste cereau o „narațiune a convertirii”, o mărturie publică despre cum a ajuns cineva la credința mântuitoare în Isus Christos²⁰. Într-un fel, această declarație publică de credință înaintea bisericii era cel mai apropiat lucru de botezul credincioșilor pe care congregaționaliștii l-au avut vreodată. Așa cum explică istoricul Sydney Ahlstrom: „Pentru prima dată în multe secole (dacă nu chiar pentru prima dată vreodată), experiența convertirii a devenit normativă pentru apartenența la biserică la scară largă”²¹ Cu o apărare atât de zelosă a granițelor spirituale ale bisericii, nu e de mirare că mulți dintre descendenții congregaționaliștilor au devenit baptiști.

Așa cum au remarcat mai mulți istorici, viziunea lui Owen despre noul legământ mergea un pas mai departe decât cea a majorității teologilor puritani din vremea sa și semăna în mod vizibil cu cea a baptiștilor. Studiile unor cercetători non-baptiști, Joel R. Beeke și Mark Jones, recunosc: „Owen afirmă că vechiul și noul legământ sunt diferite în natură, nu în grad, ceea ce îl distinge de majoritatea contemporanilor săi reformați. Ambele poziții se încadrează în linii generale în teologia legământului reformat, dar poziția lui Owen nu este cu siguranță cea majoritară.”²² Ca urmare, asemenea lui Isaac Backus, baptiștii de astăzi l-au citat pe Owen pentru a explica o teologie biblică a botezului credincioșilor²³. În expunerea sa asupra Evrei 8:6–13, de exemplu, Owen scrie:

„Noul legământ este făcut doar cu aceia care sunt în mod efectiv și final făcuți părtași harului lui. ‘Acesta este legământul pe care îl voi face cu ei… Îmi voi aduce aminte de fărădelegile lor’ etc. Cei cu care a fost făcut vechiul legământ au fost toți părtași reali ai beneficiilor lui; iar dacă nu sunt la fel și cei cu care se face noul, acesta este inferior celui vechi în eficacitate și poate fi complet zădărnicit. Nici propunerea nedeterminată a termenilor legământului nu dovedește că legământul este făcut cu vreunul care nu se bucură de beneficiile lui. De fapt, aceasta este minunăția acestui legământ, și așa este ea declarată aici: că el comunică efectiv tot harul și mila cuprinse în el tuturor și fiecăruia în parte cu care este făcut; cu oricine este făcut, păcatele lui sunt iertate.”²⁴

Reflectând asupra acestui fragment din Owen, teologul baptist reformat Pascal Denault concluzionează: „Citind aceste rânduri, te întrebi pe ce bază practica Owen botezul copiilor.” Potrivit lui Denault, baptiștii au „aceeași perspectivă” a legămintelor ca și Owen²⁵. (puteți cumpăra cartea lui Pascal intitulată „Particularitățile teologiei baptiste a legământului, în limba română, AICI). Viziunea lui Owen era baptistă în logică, datorită accentului său pe natura complet nouă a noului legământ și nu pe continuitatea lui cu cel vechi. Baptiștii au folosit același raționament pentru a argumenta botezul prin credință în Christos și nu pe baza sângelui sau a descendenței. Împreună cu Owen, baptiștii din toate generațiile au afirmat că legământul harului este „un legământ nou, real, absolut, și nu o reformare a administrării celui vechi.”²⁶ La întrebarea perenă dacă baptiștii sunt cu adevărat reformați, John Owen i-a forțat pe mulți să întrebe în schimb: „Sunt reformații… baptiști?”

Jonathan Edwards și „Legământul pe jumătate”

Totuși, până la sfârșitul secolului al XVII-lea, dilema puritană a introdus o contradicție în bisericile congregaționaliste din Noua Anglie. În mod tradițional, calitatea de membru în biserică și admiterea la Cina Domnului erau rezervate celor care trecuseră printr-o experiență autentică de convertire, și doar copiii membrilor bisericii aveau voie să fie botezați. Cu timpul însă, pe măsură ce botezul pruncilor devenea tot mai sinonim cu cetățenia într-un stat religios, apartenența la biserică a decăzut într-un fel de drept ereditar din naștere.

În virtutea faptului că se nășteau în parohia locală, congregaționaliștii din a doua și a treia generație se așteptau să se bucure de privilegiile apartenenței la biserică fără a fi convertiți. Persoanele botezate care nu fuseseră niciodată născute din nou au ajuns în cele din urmă să li se permită să-și boteze propriii copii. Doctrina puritană a „sfințeniei vizibile” era compromisă de doctrina puritană a unei comunități creștine. Deși a fost contestat de Increase Mather și alți lideri puritani, acest „Legământ pe jumătate” — sau „congregaționalism extins”, cum a fost numit la început — a fost aprobat de bisericile din Noua Anglie în 1662.

În Northampton, Massachusetts, reverendul Solomon Stoddard (1643–1729) a aderat pe deplin la acest nou Legământ pe jumătate. Nu mult după ce a preluat păstorirea bisericii din Northampton, pe măsură ce biserica sa devenea populată cu mai mulți membri neconvertiți decât convertiți, Stoddard — succesorul lui Eleazar Mather (fratele lui Increase Mather) — a mers și mai departe inovând în privința politicii sale referitoare la Cina Domnului. Potrivit lui Stoddard, Cina trebuia să fie deschisă pentru toți membrii, regenerați și neregenerați, cu excepția celor care trăiau vieți scandaloase cunoscute public. Până în anul 1700, această practică devenise standard în biserică. Pe scurt, nașterea naturală, nu cea din nou, devenise condiția prealabilă pentru participarea la Cina Domnului. Cina fusese transformată într-un mijloc de convertire. Fiind numit „Papă al Văii Connecticut”, Stoddard și-a extins influența prin această nouă politică, inclusiv în rândul celor neregenerați.

Succesorul lui Stoddard în Northampton a fost nepotul său, Jonathan Edwards (1703–1758). În ciuda legăturii de familie, de-a lungul anilor 1730 și 1740, Edwards a ajuns să deteste Legământul pe jumătate (sau „stoddardismul”). El credea că enoriașii începuseră să confunde Legea cu Evanghelia, ignorând faptul că o credință sinceră în Christos trebuia să fie „vizibilă” în viața cuiva²⁷. După ce a experimentat și interpretat trezirea religioasă din Northampton în timpul Marii Treziri, Edwards era mai convins ca niciodată de puterea unei inimi locuite de Duhul de a se manifesta în viața de zi cu zi. În The Distinguishing Marks of the Work of the Spirit of God (1741), Edwards oferă cinci semne pozitive ale unei treziri autentice: (1) ea este însoțită prețuirea lui Isus Christos ca Fiul lui Dumnezeu și Mântuitor, (2) duce la pocăință față de natura coruptă, pofte și conduce la neprihănire, (3) înalță privirea asupra Scripturii, (4) convinge oamenii de adevărurile revelate în Scriptură și (5) îi determină pe oameni să-L iubească cu adevărat pe Dumnezeu și pe aproapele lor²⁸.

Nu e surprinzător că religia inimii a lui Edwards s-a revărsat în doctrina sa despre biserică. În decembrie 1748, Edwards i-a spus în cele din urmă unuia dintre enoriașii săi că trebuie să mărturisească creștinismul înainte de a putea lua parte la Cina Domnului²⁹. Având în vedere că Edwards reforma practica îndelungată a bunicului său și că mulți dintre rudele sale erau beneficiari ai „regatului Stoddard”, această decizie nu a fost bine primită. Așa cum i-a mărturisit prietenului său John Erskine în 1749: „Nu am mai îndrăznit să continui în felul de mai înainte, ceea ce a cauzat multă neliniște în rândul poporului meu și a umplut toată țara de zgomot.”³⁰

Edwards și-a exprimat poziția în A Humble Inquiry (1749): „Nimeni nu ar trebui să fie admis la comuniunea și privilegiile membrilor bisericii vizibile a lui Christos cu statut complet, decât cei care sunt în mărturisire și în ochiul judecății creștine a bisericii, adică persoane evlavioase sau pline de har.”³¹ Reputația lui Edwards a avut de suferit suplimentar în urma unei controverse care a implicat disciplinarea unor copii pentru o carte nepotrivită. Chiar și având în vedere acea controversă, nu e exagerat să sugerăm că Edwards și-a pierdut slujirea pastorală în 1750 pentru că convingerea că biserica este pentru creștini.

Baptiștii cunoșteau bine povestea concedierii lui Edwards și păreau să-l adopte ca pe unul de-ai lor. În lucrarea sa despre guvernarea baptistă, James L. Reynolds, profesor de teologie la Academia Furman, a scris un secol mai târziu:

„În faimoasa controversă dintre președintele Edwards și Solomon Williams, privitoare la „legământul pe jumătate”, primul a adoptat fundamentul larg al Scripturii, conform căruia nimeni altul decât cel care dă o mărturie credibilă a credinței sale în Christos ar trebui să fie admis la Cina Domnului. Dar, ca pedobaptist, el era obligat să admită că cei care fuseseră botezați în pruncie erau ‘într-un anumit fel membri ai Bisericii’. În aceasta, ambii erau de acord. Aici, Williams și-a stabilit fortăreața și a apărat-o cu mare eficiență. A dovedit că poziția adversarului său, dacă ar fi fost menținută, ar fi anulat botezul pruncilor. Fie acea rânduială trebuia abandonată, fie Edwards trebuia să se predea. El n-a ales să renunțe la botezul pruncilor și a fost învins, nu de adevărul adversarului său, ci de propria sa eroare.”

Lăudând „duhul ceresc” al lui Edwards, Reynolds a concluzionat că Edwards pur și simplu nu a urmat concluziile logice ale propriei sale teologii sublime³². În Terms of Communion (1844), R.B.C. Howell, pastor al Bisericii Baptiste din Nashville, l-a lăudat de asemenea pe Edwards pentru opoziția față de „sistemul domnului Stoddard” și pentru că a condus astfel biserica sa „la o trezire remarcabilă.”³³ Din Nord-Est până în Sud și Vest, baptiștii se mândreau cu Edwards ca fiind un fel de proto-baptist care nu s-a eliberat niciodată complet din contextul congregaționalist. Dar pe când Edwards nu a reușit să rezolve dilema puritană, baptiștii au avut o soluție biblică: pentru a menține o biserică de credincioși, trebuia să practici botezul credincioșilor.

Baptiști născuți prea devreme

Deși este adevărat că Jonathan Edwards și-a încheiat cariera în cadrul denominației prezbiteriene și nu mai considera bisericile ca fiind complet autonome, cercetătorii Michael J. McClymond și Gerald R. McDermott notează că Edwards „probabil nu considera chestiunile de guvernare bisericească la fel de importante ca alte doctrine.”³⁴ Ceea ce conta și mai mult pentru Edwards decât forma exactă de guvernare a bisericii era natura regenerată a bisericii. La urma urmei, atât de important era acest lucru încât l-a costat amvonul pe care l-a slujit douăzeci de ani. Așa cum explică George Marsden, Edwards „a fost dispus să renunțe la propria sa siguranță lumească și la cea a familiei sale de dragul protejării sufletelor veșnice. A urmat acel drum dezastruos pentru el pentru că era convins că logica teologiei sale o cerea.”³⁵ Logica lui Edwards era, fără voie, izbitor de baptistă.

La întrebarea dacă Edwards și frații săi congregaționaliști din secolele XVII și XVIII ar fi fost prezbiterieni sau baptiști dacă ar fi trăit în secolul XXI, nu se poate răspunde decât prin speculație. La fel cum biserica congregaționalistă a produs o mulțime de baptiști separatiști în secolul XVIII, ea a generat și numeroși prezbiterieni „New School” în secolul XIX. Cu toate acestea, ceea ce este de necontestat este că, odată cu căderea ultimei biserici de stat congregaționaliste în 1833, dilema puritană arăta cu totul altfel decât în 1633. Dispăruseră zilele așa-numitei comunități creștine, dar idealul unei biserici alcătuite din „sfinți vizibili” a rămas. Pe măsură ce numărul bisericilor congregaționaliste a scăzut vertiginos în secolul XIX, o comunitate de oameni a crescut rapid — mulți dintre ei foști congregaționaliști care respinseseră de mult guvernele sponsorizate de stat și care încă mai credeau într-o biserică (1) centrată local, (2) orientată spre credincioși, (3) guvernată congregațional. Ei erau baptiști. Soluția lor pentru dilema puritană era simplă și ciudat de familiară pentru urechile congregaționaliste: „Numai credincioșii vizibili trebuie botezați.”

¹ Puritanismul a fost o mișcare diversă, incluzând prezbiterieni, congregaționaliști și chiar persoane din sfera episcopaliană. Vezi Peter Lake, Moderate Puritans and the Elizabethan Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

² Michael P. Winship, Hot Protestants: A History of Puritanism in England and America (New Haven: Yale University Press, 2018), 85–86.

³ Pentru o resursă excelentă despre ascensiunea puritanismului, vezi Patrick Collinson, The Elizabethan Puritan Movement (Oxford: Oxford University Press, 1990).

⁴ Deși termenul „anglican” poate fi puțin anacronic când este aplicat secolului al XVII-lea, conceptul unui „drum de mijloc” congregaționalist descris aici s-a extins până în secolul al XIX-lea.

⁵ Larzer Ziff, The Career of John Cotton: Puritanism and the American Experience (Princeton: Princeton University Press, 2016), 49.

⁶ John Cotton, A Brief Exposition of the Whole Book of Canticles (London, 1648), 62.

⁷ Allen C. Guelzo, prefață la The Puritan as Yankee: A Life of Horace Bushnell, de Robert Bruce Mullin (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), ix.

⁸ În timpul unei vizite la Londra în 1644, în căutarea unei carte regale pentru colonia Rhode Island, Williams a publicat lucrarea The Bloudy Tenent of Persecution, în care pleda pentru libertatea totală de conștiință.

⁹ Pentru o introducere în controversa Dunster, vezi Obbie Tyler Todd, “‘Paedobaptism Hath None’: Why Harvard’s First President Resigned,” Desiring God, 3 noiembrie 2023.

¹⁰ Isaac Backus, A Fish Caught in His Own Net (1768), în Isaac Backus on Church, State, and Calvinism: Pamphlets, 1754–1789, ed. William G. McLoughlin (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1968), 186.

¹¹ Isaac Backus, A Door Opened for Equal Christian Liberty (Boston, 1783), 12. Backus nu a căutat să reformeze anumite aspecte ale societății din Noua Anglie cu același zel ca omologul său baptist, John Leland. Cu toate acestea, Backus a salutat ulterior faptul că Constituția SUA interzicea un astfel de jurământ religios pentru funcționarii federali. Istoricul William G. McLoughlin a detaliat abordarea complexă a lui Backus privind libertatea religioasă, citând votul său pentru petiționarea Congresului în vederea instituirii unei comisii federale care să autorizeze publicarea de Biblii în Statele Unite, sprijinul său pentru predarea Westminster Confession în școlile publice, aprobarea legilor puritane („blue laws”) și opinia sa favorabilă despre zilele de post, mulțumire și rugăciune. Vezi William G. McLoughlin, Soul Liberty: The Baptists’ Struggle in New England, 1630–1833 (Providence, RI: Brown University Press, 1991), 267–68.

¹² Din acest motiv, Stanley Grenz l-a numit pe Isaac Backus „puritan și baptist”. Vezi Grenz, Isaac Backus, Puritan and Baptist: His Place in History, His Thought and Their Implications for Modern Baptist Theology (Macon, GA: Mercer University Press, 1983). Pentru o analiză a baptiștilor care au votat împotriva, și nu pentru, Thomas Jefferson în primele decenii ale republicii, vezi Obbie Tyler Todd, Let Men Be Free: Baptist Politics in the Early United States (1776–1835) (Eugene, OR: Pickwick, 2022).

¹³ Increase Mather a fost ginerele lui John Cotton și tatăl lui Cotton Mather.

¹⁴ Backus, A Fish Caught, 201, 210, 221, 279.

¹⁵ William G. McLoughlin, introducere la Isaac Backus on Church, State, and Calvinism, 16.

¹⁶ Perry Miller, ed., The American Puritans: Their Prose and Poetry (New York: Columbia University Press, 1982), 63.

¹⁷ Vezi J.I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, IL: Crossway, 2010), 193. Carl R. Trueman l-a numit pe Owen „catolic reformat” și „om al Renașterii”. Vezi Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Burlington, VT: Ashgate, 2007).

¹⁸ Backus, A Fish Caught, 186, 228.

¹⁹ Winship, Hot Protestants, 162.

²⁰ Winship, Hot Protestants, 89.

²¹ Sydney Ahlstrom, „Theology in America: A Historical Survey,” în The Shaping of American Religion, ed. James Ward Smith și A. Leland Jamison (Princeton: Princeton University Press, 1961), 240.

²² Joel R. Beeke și Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2012), 726–27.

²³ În 2008, teologul baptist reformat James Renihan a scris că „distincția clară a lui Owen între vechiul și noul legământ se potrivește bine într-un cadru anti-pedobaptist.” Vezi James Renihan, „Why We Like John Owen So Much,” The Institute of Reformed Baptist Studies, 12 mai 2008. Cit. în Beeke și Jones, A Puritan Theology, 726.

²⁴ John Owen, An Exposition of the Epistle to the Hebrews, ed. William H. Goold, vol. 6, An Exposition of Hebrews 8:6–13 (Edinburgh: Johnstone & Hunter, 1855), 303.

²⁵ Pascal Denault, The Distinctiveness of Baptist Covenant Theology: A Comparison Between Seventeenth-Century Particular Baptist and Paedobaptist Federalism, rev. ed. (Birmingham, AL: Solid Ground Christian Books, 2013), 98.

²⁶ John Owen, The Works of John Owen, ed. William H. Goold, vol. 5, Faith and Its Evidences (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2009), 276.

²⁷ Potrivit lui Edwards, convertirea era marcată de „un simțământ adevărat al excelenței divine și supreme a lucrurilor religiei; o simțire reală a excelenței lui Dumnezeu, a lui Isus Christos, a lucrării de răscumpărare, a căilor și lucrărilor lui Dumnezeu descoperite în Evanghelie.” Vezi Edwards, „A Divine and Supernatural Light,” în The Works of Jonathan Edwards, vol. 17, Sermons and Discourses, 1730–1733, ed. Mark Valeri (New Haven: Yale University Press, 1999), 413. Potrivit lui Rhys S. Bezzant, Edwards a văzut biserica ca pe o „adunare a Evangheliei”, iar scopul său era „să facă viața regenerată a acesteia cât mai vizibilă posibil.” Vezi Bezzant, Jonathan Edwards and the Church (New York: Oxford University Press, 2014), 260.

²⁸ Pentru o sinteză excelentă a acestei lucrări, vezi Jeremy M. Kimble, „Revival Writings,” în A Reader’s Guide to the Major Writings of Jonathan Edwards, ed. Nathan A. Finn și Jeremy M. Kimble (Wheaton, IL: Crossway, 2017), 69–71.

²⁹ Vezi Mark Dever, „How Jonathan Edwards Got Fired, and Why It’s Important for Us Today,” Desiring God, 11 octombrie 2003.

³⁰ Jonathan Edwards către John Erskine (20 mai 1749), în The Works of Jonathan Edwards, vol. 16, Letters and Personal Writings, ed. George S. Claghorn (New Haven: Yale University Press, 1998), 271.

³¹ Edwards, Humble Inquiry, în The Works of Jonathan Edwards, vol. 12, Ecclesiastical Writings, ed. David Hall (New Haven: Yale University Press, 1994), 182.

³² James L. Reynolds, Church Polity: The Kingdom of Christ, in its Internal and External Development (Richmond: Harrold & Murray, 1849), 58. Reynolds se referă la răspunsul lui Edwards din 1752 către vărul său Solomon Williams, care apăra politica bunicului lor privind Cina Domnului.

³³ Robert Boyte C. Howell, The Terms of Communion at the Lord’s Table and with the Church of Christ (London: Houlston and Stoneman, 1847), 182, 198–99.

³⁴ Michael J. McClymond și Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 2012), 462–63. Edwards i-a scris lui John Erskine în 1750 despre aderarea la Mărturisirea de la Westminster: „Calea prezbiteriană mi s-a părut dintotdeauna cea mai potrivită cu Cuvântul lui Dumnezeu și cu rațiunea și natura lucrurilor, deși nu pot spune că consider că guvernarea prezbiteriană a Bisericii din Scoția este atât de perfectă încât să nu poată fi îmbunătățită pe alocuri.” Vezi Bezzant, Jonathan Edwards and the Church, 252.

³⁵ George Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2003), 370.

Sursa originală: Baptists Untimely Born – https://www.desiringgod.org/articles/baptists-untimely-born

Tradus cu permisiune – Translated with permission